\chapter{神界轮回(上）}

十数万信奉“共产”宗教的汉人——占当时西藏人口的十分之一——突然闯进千年封闭
的雪域佛国，他们集中于西藏社会的中心和上层，又广泛地散布到西藏社会的基
层，并且以扎根的姿态和苦行僧式的狂热，在西藏传播和推行他们的新宗教。那
是一种与西藏传统宗教截然相反的宗教，鼓吹阶级斗争、不信天命、人人平等和
着眼现世的实用主义，必然与信奉慈悲、追求来世、等级森严和认命的西藏本土
宗教发生不可调和的冲突。宗教本身具有排斥异教的冲动，加上西藏宗教和共产
宗教当时分属于两个专制性极强的社会集团，宗教矛盾与双方的政治斗争、利益
冲突搀杂在一起，所以二者最终必定要见个你死我活。 

不管中共在开始阶段怎么想，逻辑的发展终将导致两种宗教发生决战。西藏“叛
乱”在很大程度上已经具有宗教之战的成分。中共要在西藏确立统治地位，就一
定要以自己的宗教消灭西藏宗教。事实上，共产宗教一度成功地达到了目的，并
非完全靠暴力——像现在流亡藏人控诉的那样。完全靠暴力只能被视为俗世政权对
宗教的扼杀，不能称作宗教之战。中共的成功在于，它的新宗教一度确实在很多
藏人心中取代了西藏宗教，被他们真心信仰和奉行。 

现在藏人大多回避这个事实。的确令人迷惑，难道西藏古老深厚的宗教，在这片
全民千年一致地修行不已的佛土上，竟会被自己的子民抛弃并肆虐吗？那么多人
转瞬之间发生如此根本的背叛，欢欣鼓舞地集体投入到一个外来邪教的怀抱中，
无论怎样解释，也无法掩盖西藏宗教的失败。一部分藏人不堪回首，甚至拒绝承
认有过那样的历史，心情可以理解。

我却认为有必要对那一段历史进行认真探讨。不是有意要揭“疮疤”，共产宗教的
成功除了因为其与西藏宗教有某种精神上以至体系上的相似，也由于西藏传统宗
教自身存在着问题。从这个角度来看，那一段历史不仅不是西藏人民的耻辱，而
且表现了他们对社会进步的渴望。正视那一段历史，对理解西藏的过去和放眼西
藏的未来都是有益的。

\section{恐惧——西藏的宗教意识}

对西藏宗教，可以从两个不同的角度看，一是僧侣的宗教，一是百姓的宗教。前
者深奥无比，非凡人所能了解，也没有资格谈论。不过这里所要讨论的问题，仅
属于后一角度。百姓的宗教远没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与西
藏的自然和日常生活联系在一起。其中，恐惧是其宗教意识的一个重要来源。

西藏高原的天地之严酷，生存之艰难，人心之寂寞，前面已经写了一些，但是远
未写到真实程度。我去那里是短期且是有退路的，但是那片天地也使我这个无神
论者不禁常常生出宗教意识。那宗教意识并非来自慈悲、和平、参悟等因素，而
是现场中最直接和最鲜活的感受——恐惧。

恐惧什么？可以数出很多，不过那些有形的恐惧并非真正能产生宗教意识，最大
的恐惧在于无形，不可言明。一九八四年，我曾一个人用筏子在黄河漂流三个
月，刚下水时的气壮如牛没几天就消失了，我清楚地感受到恐惧怎样日复一日地
渗入身心，最终充满每一个细胞的过程。我那时的日记有一段描写每天天快黑时
的心态：

每天都盼望见到牧民帐房，高原上的孤寂跟真空一样。漂到很晚才认定没希望，
自己上岸宿营。当西天红霞就要消失的时候，我就不自觉地心慌，匆忙地卸船、
支帐篷，动作带着神经质，恨不得帐篷一下就立起来。然而那么多个楔子，只能
一个个敲打，在黑暗势力逐渐伸张的草原上，在无尽的湖泊和水道之间，敲打的
声音如同慌乱的心跳。我远远够不上一个自然之子啊！我常常自问：怕的是什么
呢？眼前没有任何实在的、可见的危险，没有任何敌人，可是这恐惧却那么清楚。
单独一个在无边无际的天地和荒凉之中，人才能真正意识到自己是个多么渺小的
血点，他是被“巨大”压倒的，是被“未知”而恐吓着啊！

我与藏人的文化背景不同，并非能用我自己的感受断定藏人的宗教意识。然而有
了脱离文明社会直接置身西藏自然环境的经历，至少有助于理解藏文化中为什么
存在那么多神灵鬼怪。同是从印度传进的宗教，在西藏为何变成如此沉重和森
严，既不同中国的佛教，也不同印度的佛教。我相信恐惧必是其中举足轻重的因
素。大自然在西藏高原上显露出的威力，比在低地平原大得多，而封闭险恶的自
然环境显然不可能产生足够规模的人类社会，人只能以极小的群体面对浩大狂暴
的自然。不难想像，在那种生存条件和生活状况下，忍受孤独寂寞和没有支援的
恐慌，藏人世世代代经历的灵与肉的磨难有多么沉重。当一家老小蜷缩在弱小的
帐篷里倾听外面 风暴雷霆之声时，或者拳头大的冰雹砸在头顶，或者目睹千百
只牛羊死于雪灾尸横遍野，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂。由恐惧
而敬畏，由敬畏升华出神灵鬼怪的图腾。

一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑之
中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂
热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。”\footnote{图齐等，《西藏和
  蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。}恐惧与解决恐惧相辅相
成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进
一步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确
和有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获
得安全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。这就造成西藏宗教一个奇特
之处：它的神在很多情况下都显得极为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象
却往往总是青面獠牙，怒目圆睁，手里拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的
尸骨。例如观世音菩萨，在中国佛教中是以极美女性的形象出现，在西藏宗教
中，却往往被表现为被称作“贡保”的凶相——一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖
子上挂着一串骷髅头做的项链，脚踏一具死尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣
记》中，负有在西藏兴佛教之使命的第一位藏王，其形象是“长有往下深陷的眼
皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着螺状形的牙齿，如轮支那样的手臂。”这种足以让
人望而生畏的神，在藏人的审美意识中，显然代表着威严、强大、无所不能和说
一不二。正因为他们能以恐怖主持世间事物和裁决正义，因而才更值得信赖。

西藏宗教对恐怖与惩罚的想像力极为发达。西藏寺庙的墙壁上几乎都画有大量地
狱的图画，细致地描绘各种刑罚。地狱分成很多层，每层设有不同的刑罚，惩罚
不同的罪恶。刑罚包括火烧、水煮、油炸、碾压、刀砍及断肢，在烧红的铁上行
走或拉出舌头用钉子刺穿，被丑陋庞大的怪兽奸污，还有把骨头从人体内抽出，
把人及其内脏像破布一样挂在地狱之树上，或是当成踩在小鬼儿脚下的地毯。这
种不厌其烦地描绘恐怖，直接的目的当然是劝戒（也可以说是恫吓）人们遵从其
教义和行善避恶。但是在心理层次上，让人不能不感觉到其中搀杂着一种对恐惧
近乎把玩的癖好。

这种以恐惧为基础的构造也反映在西藏的世俗生活中，尽管西藏作为佛国慈悲盛
行，但形成反差的是，对犯罪的惩罚常常极为残暴，酷刑有时会达到骇人听闻的
程度。藏王（赞普）墀松德赞在公元九世纪正式奉佛教为国教时，制定的“教法”
这样规定：

谁用手指指僧侣，手指要被剁掉；谁要恶意地中伤赞普的佛教政策和僧侣，其嘴
唇就要被割掉；谁要斜视僧侣，眼睛就要被挖去；谁要对僧侣行窃，那就要按照
被窃物价值的八十倍赔偿。\footnote{R.A.石泰安，《西藏的文明》，西藏社会
  科学院西藏学汉文文献编辑室编印，1985年，页140。}

这与大部分人所能理解的宗教精神显然相距甚远，或者简直就是背道而驰。西藏
社会等级森严、存在大量繁复的仪式和严苛的规矩，仪式使用的器皿也常常使西
藏之外的人觉得不可思议，如用人的头盖骨做的杯，用少女腿骨做的号，用女人
乳头、月经污染物等制作的法物。还有粉碎人的尸体让禽兽分食的天葬风俗。许
多东西都与死亡、人的器官、肢解等令人恐怖的事物有关联。

一九九六年春季新华社报导了西藏自治区档案馆保存的的一份五十年代的《西藏
地方政府致热不典头目》的信。信件用藏文写道：

为达赖喇嘛念经祝寿，下密院全体人员需念忿怒十五施回遮法，为切实完成此
事，需当时抛食，急需湿肠一付、头颅两个、人皮一整张，望即送
来。\footnote{白冰（新华社记者），《揭开达赖“善人”的真面目——再访西藏自
  治区档案馆》，见《光明日报》1996年4月11日。}

中共对此的解释一概归为阶级压迫，从而把旧西藏形容为“野蛮黑暗”。直到今
天，还在西藏一些地方（如江孜）把旧西藏官府门前挂的皮鞭、镣铐等刑具作为
展览。中共政权用刑并不少，但是从来都会把刑具藏得严严实实，因此它会推断
藏政府把刑具毫不掩饰地挂在外面，更会残暴得无以复加。其实对藏政府而言，
那些刑具作为一种文化象征，远远超过其真正使用的价值。

从文化意义上理解这些现象，生存的恐惧使西藏人在他们积雪覆盖的群山、飓风
横扫的平原、奔腾的河流和宽阔的山谷之间，到处都看到狰狞而易怒的神灵鬼怪。
恐惧是他们生命历程中与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界
的核心。他们必须膜拜恐惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过
对恐惧的顺应，在恐惧的规则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的
恐惧在相当程度上已经具有神的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源
应该就在这里。

这种对恐惧的崇拜在西藏寺庙里也表现得很充分。英国记者埃德蒙．坎德勒笔下
描写的拉萨小昭寺，传神地展现了那种气氛：

小昭寺像地窖那样又黑又脏。在大门两侧各有三个巨大的保护神。在通廊里摆放
着好些弓箭、锁子甲、牡鹿角，剥制的动物、唐嘎、面具、头盖骨以及敬神拜佛
的全部用具。左侧有一壁龛，里面黑洞洞的，一些人在里面敲鼓，别人也看不见
他们。

一位喇嘛手握一只圣餐杯，站立在如食堂的饭菜窗口模样的一个很深的墙洞眼
前，昏暗、闪烁的酥油灯照在他身上，灯光将一恶毒的女魔曝露在人们的眼前。
当第二个喇嘛将圣水倒入圣餐杯时，头一个喇嘛将杯子一次又一次严肃地举了起
来，口中喃喃念着咒语以平息那一女魔。

……这个地方的历史相当悠久。这里有一些大件的浮雕金属器皿和石器，如饰有怪
兽和头盖骨的屋顶，这些可能在佛教进入西藏前就已经存在了，也许是苯教留下
的遗迹。在这里没有任何一件东西的色调是鲜艳的，声音是宏亮的，没有任何东
西富有生气，充满活力。

受到侵袭的男男女女到这里来是为了消灾解难；一心想报仇雪恨的人们却是为了
降祸于人；失去亲人的平民百姓则为了到这里来瞧瞧在炼狱中的灵魂，企图指引
这一灵魂沿着自己的道路走向新生。与此同时鬼神和女魔则在暗中行动，要用锐
利的魔瓜将灵魂抢夺回来，将它重新投入地狱。 　　……在佛龛后殿的圣坛内，
有一堆从地面堆砌到屋顶的砖石，据当地人说，有二个无底的深渊通往地狱。在
它周围有一条又暗又窄的转经道，善男信女绕圈转经。地面和四壁像冰块一样
滑，因为若干世纪以来，这儿留下了无数虔诚佛教徒的手迹和脚印。一位受迫切
需要驱使的老妪在出神地转经。

如果是在别的地方，人们逗留时一定会神魂颠倒，但在拉萨却不然，人们只是在
毫不经心地漫步于神秘之中，因为在这样一个与世隔绝的地方，自然环境十分恶
劣，除了沙漠、荒原、一道道的崇山峻岭之外，就是不可逾越的雪山。这里的人
谁也不会怀疑，甚至连儿童小孩都相信，地上、天上和水中到处都是鬼神，这些
鬼神在与人类的命运进行激烈的争斗。\footnote{埃德蒙．坎德
  勒(EdwudnCandler），《拉萨真面目》( TheUnveilingofLhasa)，西藏人民出
  版社，1989年，页186-188。}

正是出于对恐惧的膜拜与服从，西藏宗教培养了一种受苦与审美之间的奇特联
系，把公正、天理与强大、威严和恐怖联系在一起。西藏史诗中的格萨尔王，就
是以恐怖手段在人间建立公正统治的典型。藏人心目中认可的神，首先在于神必
须能够取得胜利，压倒一切其他力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和赏罚
分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到西藏人生活的其他方面，表现为藏人
对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重、对敌人的残酷等。虽然西藏的僧
侣宗教非常辨证，一般西藏老百姓的思想方法却基本是直线型的，他们不容易理
解和接受过于复杂的事物。他们的认同与服从在很大程度上需要恐惧和慑服的前
提。这是西藏社会在独特环境中发展出的独特社会心理。

在这方面，中共的新宗教与西藏宗教有异曲同工之处，都是专制、威严、并以恐
怖进行慑服的。中共在西藏实行“一国两制”和统战路线时，曾一度模糊了自己的
本性，以暧昧的姿态企图在西藏上层和群众之间两头讨好。然而那在藏人百姓的
直线型思维中，无异于规则混乱，赏罚无据，从而遮蔽了其强大和恐怖的一面，
反倒两头都不讨好。而在“平叛”之后，中共的残酷镇压给藏民族带来了大量流血
和死亡，但却因为摆脱了以往的暧昧，以明确规则把人划分为不同“阶级”，旗帜
鲜明地充当了“被剥削阶级”的领导者和代言人，并根据阶级的不同进行说一不二
的赏罚，就变得容易让藏人理解甚至在宗教意识上接受了。因此，正是在残酷的
“平叛”之后，中共能够很快赢得底层藏人的欢迎，也同时震慑住了其他阶层的藏
人。

藏人接受中共，除了底层人民在中共的革命中得到了切身利益，还有一个重要因
素就是中共所表现的强大——那强大通过昌都战役和“平叛”被藏人充分认识——与藏
人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合。因此，在宗教
意义上，中共后来一度在西藏取得胜利，其实是在藏民族传统意识基础之上实现
的一次神的转换。

\section{西藏宗教的问题}

中共新宗教之所以在六十年代得到相当数量藏人皈依的另一个原因，与西藏传统
宗教自身存在的问题也是分不开的。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背
之处，甚至以对人性的扼杀为基础，如果有另一种替代之物，既能满足藏人的宗
教需求，又能使他们的人性得到解放，他们是不会不愿意摆脱过去的压抑和苦行
的。

西藏宗教重视来世，主张人以今世的忍耐和苦行，去修炼来世的正果。虽然不能
断言一定不存在来世，但是至少直到现在还从未有过对来世的令人信服的证据，
而人类的本性却是追求现世的幸福。

六世达赖喇嘛仓央嘉措写过这样一首诗：

\begin{verse}
求求大德的喇嘛，
把我的心儿收去！
心儿才收回来，
又跑到姑娘那里。
常想的喇嘛面孔，
怎样也来不到心上，
没想的心上人的容颜，
却出现在眼前明明朗朗。
想她想得放不下，
如果能这样修法，
就在今生此世。
一定会成佛吧！\footnote{《仓央嘉措及其情歌研究》，西藏人民出版社，1985年，页290。}
\end{verse}

身为达赖喇嘛，压抑现世的诱惑都如此困难，一般人又会如何呢？被称为“风流
神王”的仓央嘉措也许情况比较特殊。他的前身圆寂后，当时的西藏摄政隐瞒消
息十五年，所以他被确认为转世达赖时已近成年，人性超过了神性。但是被认为
是历代达赖喇嘛中的杰出代表——十四世达赖，心里也一样有对人性的渴望：

当我小的时候，偶尔我也曾经想到过，如果我只是个普普通通的人，也许我会过
得比较快乐一点。尤其是在冬天。因为一到冬季，我的活动范围就被局限在布达
拉宫内的一个房间里；从早到晚，就只侍在那里；这样持续大约五个月的时间。
遵照传统的要求，我必须要“避静”，并且把时间花在背诵陀罹尼上面。我那间房
间很阴暗、很冷，而且老鼠成群！房间里还有一股恶臭。白天结束了，在夕阳西
下的时候，我都从窄小的窗口向外看。黑夜逐渐地吞噬了就在旁边的色拉寺。我
感到无限地悲哀。此外我的监护人，就是后来变成摄政的那一位，外表看起来很
严肃，不苟言笑。他老是跟在我身边，而且总是绷着脸。在布达拉宫的前面，我
每天都看着 村民早上赶牛羊到野地，一天结束了，牧人也回家了。他们看起来是
那么快乐，那么高兴。他们边走边唱，小调旋律悠扬，声声入耳。也许他们很羡
慕住在布达拉宫上面的我，然而，实际上，他们可不知道达赖喇嘛多么希望能够
和他们生活在一起。\footnote{Pierre Antoine Donnet，《西藏生与死——雪域的
  民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页85。}

西藏传统宗教的修行，有时是以摧残人性为代价，去换取那得不到验证的来世。
它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。二十世纪初的瑞典探险家斯文．赫定在他
的《亚洲腹地旅行记》一书中，记下了一个西藏僧人的苦修：

一个喇嘛整三年就幽闭在这个漆黑的洞穴里，他在这整个时间从未同外界接触过！

他于三年前到林格来，既无名字，也无人认识他。那时石洞正空着，他便发了一
个最艰苦、最殷切、最可怕的“和尚愿”：让他那残余的生命幽闭在石洞里。不久
之前才死了一个别的隐士，他在这洞室里过了十二年之久。这人之前还有一个和
尚在这里黑暗中活了四十年之久。龙．间登．恭巴庙的附近有一个相似的石洞，
那里的和尚曾经给我们讲及一个隐士。他很年轻就走进黑暗中，和世界和阳光隔
绝地活了六十九年。当他感觉到末日将至时，他热望着再看看太阳，已是忍受不
住，不得不示意给别的和尚，让他自由了。但这老头却完全瞎了眼睛，他刚走进
阳光中，就倒地死去。六十九年前把他封闭起来的喇嘛当时没有一个还在世的。

……每天早晨给他推进去一钵子糌粑去。在洞中喷出的泉源供给他水用。被禁者再
把空钵子放下，使它重新装满。每七天他得到一点茶和一小块乳油，一月中有两
次得到几块木柴，他用火石可以把柴点燃。每天给他施送食物的喇嘛晓得，假如
他企图或已经从窗口和他说话，他就会永远毁灭的，所以他必得缄默着。如果幽
闭者同当差的道友说了话，那他所过的这些清净自观的岁月都不算作功德了。忽
然有一天装糌粑的钵子毫未动到，于是立在外面的和尚就知道，这位隐士不是害
病就是死了；他再把罐子推进去，便沉在忧郁的思想中行开了。如果食物以后几
天仍未动到呢，人们便于第七天把石洞打开。因为，这个孤独者靠得住是死了的。
死者被抬出去，他那尘世的躯壳像圣者们的一样，用火焚化。

斯文．赫定在书里写道，自从见过那个幽闭着苦行僧人的石洞后，很长时间，他
每天晚上都要想到那个正在洞中的喇嘛，当初走进洞里的时候是什么感觉，并且
将怎样在那洞里坚持下去：

……他感到太阳的温暖，看见山坡上阳光普照的田亩，看见地上他自己和别人的影
子。他将永远看不见光和影的演变了，因为他将直到死的那天为止，都在漆黑中
讨生活。他最末一次看见天空和行云，山峰和它们那闪烁的雪田。

洞门是开着的。他走进去，把蒲团铺开，这就是他的床铺。人们念着经。后来门
关上了，前面用石头砌成一道墙。这隐士大概是立在那里吸取正在流逝的白日最
后的光线吧。当石块间的空隙用小石和碎片填满了时，深沉的黑暗围绕了他。

现在这被禁者除了他自己念经的声音之外，什么都听不见。他觉得夜晚很长，但
他却不晓得，太阳何时沉落，黑夜何时突来。在他什么都是同样黑暗的。……

一年挨着一年地过去。他不断诵着经，在梦想着涅槃。他的时间观念变迟钝了，
他不晓得，昼与夜走得多么慢，因为他老是坐在他的地毯上，在梦想着涅槃，他
知道，为要参加永久的福佑，在“克己”上要有无限牺牲的。

他变老了，但他却不自知，因为时间对于他是静止的，在他看来，他的生命同涅
槃中的“永久”比起来，简直就像一秒钟光景。一只蜘蛛或一只千足虫在他手上来
回地跑，这是可以同他做伴的唯一生物。他的衣服腐烂了，他的指甲增长了，他
的头发生长而且披盖着。他的皮肤变得雪白雪白，他的视力减弱了，但直到眼盲
了为止他都不知道。他只热望着解脱。总有一天，唯一可以到他石洞里来拜访他
的朋友在敲他的门——死神，他到来，为的把他从黑暗中引到涅槃里的大光明
去。\footnote{斯文．赫定，《亚洲腹地旅行记》，上海书
  店，1984年，页493—497。}

这种可怕的苦修方式，一般只限于僧侣。普通百姓中的善男信女虽然达不到这种
程度，但也流行着各种苦行，所谓“磕长头”就是其中一种。那被认为是一种虔诚
的朝圣方式，人在向着圣地前进的时候，每走三步便要磕一个等身长头。方法是
先站立着合掌于胸前，举掌至鼻尖、额头，然后向前扑倒，五体投地，再起身重
复下一轮同样的动作。这样一个长头接一个长头地磕下去，一直磕到圣地。每年
有很多藏人朝拜拉萨，就是用这种磕长头的方式从家乡一直拜到拉萨的。有的路
途遥远，需要一两年甚至更多的时间才能到拉萨。作家马丽华曾经跟踪过一伙磕
长头的藏人，在她的书里详细地描写了磕长头的各种规矩：

每天自上路起，只准念经，不准讲话，遇到非讲不可的时候，要先念经以求宽恕。
途中遇河，要目测河距，涉水而过后补磕。下山时因有惯性，也不能占便宜，下
了山要补磕相应距离。在雪深过膝的色杂波拉雪山，实在无法磕头，就拿绳子丈
量过，到拉萨后，每人补磕了四千八百个头……每天的磕头有一定程序。早饭后步
行到昨晚作了记号（昨天磕头终止处）的地方，站一横排，合掌齐颂祈祷经。傍
晚结束时，要向东南西北四方磕头，意即拜见此地诸神灵，今晚我将暂栖于
此，请求保护；向来的方向磕三个头，答谢一路诸灵与万物，为我提供生活必需
的水与火；向前方再磕三个头，告示我明天将要打扰的地方神；最后向前方唯唯
鞠躬三次，不尽的感激与祝福尽在其中。\footnote{马丽华，《灵魂像风》，作
  家出版社，1994年，页193。}

马丽华还记载了一个三十三岁的尼姑，用了七年时间在佛龛前磕了三十万个等身
长头，另一个尼姑磕了四十万个。\footnote{马丽华，《灵魂像风》，作家出版
  社，1994年，页149。}一则著名的故事则谈到，一位生有一双美目的苦行僧人
化缘，令一位美妇人顾盼流连。当妇人赞美他的眼睛时，他毫不犹豫地把眼珠挖
了出来，说：如果你喜欢就拿去这个肉球，现在你看它是否还可爱——这就是西藏
宗教的风格。

除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自己
财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动。仅是每家每户供奉在
佛像前长明不灭的酥油灯，每年就不知要烧掉多少酥油，千百年来烧掉的总量更
无法衡量。酥油是从奶里提炼的精华，是藏人食物构成中重要的能量来源。即使
在人们忍饥挨饿、儿童因营养不良死亡之时，寺庙里成千上万盏酥油灯也一样在
辉煌燃烧。我看到过最大的酥油灯，个如水缸，几十个又粗又长的灯捻在同时汲
取和消耗着铜缸内上百斤酥油。络绎不绝的朝拜者不断向里添加酥油，那都是他
们从自己的嘴里一点点省下来的。

但是与建设寺庙、供养僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工相比，酥油
灯的消耗仅是很小部分。达赖时期的西藏政府，每年财政收入的92\%都消耗于宗
教方面的开支。\footnote{“汉蒙藏对话——民族问题座谈会”纪要，《北京之春》
  电子版54期。}即使是今天，照有关人士估计，藏人每年的收入也约有三分之一
被送进了寺庙或消耗于宗教。

西藏寺庙相当于聚集全体藏人之财富的大仓库。典型的如布达拉宫那八座安放历
世达赖遗体的灵塔。

五世达赖灵塔是耗用黄金最多的一座，塔高十四米有余，耗黄金三千七百多公
斤，镶嵌各类钻石珠宝约两万颗，其中最为神奇的是一颗在大象脑内生成的珍
珠，它竟比常人的大拇指还要大些。此外，还有五十多颗钻石、八百多颗红、绿
宝石、一百多颗绿松耳石，以及万多颗珍珠、珊瑚、猫眼石、祖母绿、松石、海
螺、鱼骨、琉璃等。整座灵塔金光闪闪，镶嵌的珠宝如满天星斗，藏族人称这座
灵塔是“赞木林耶夏”，意思是价值抵得上半个世界。

而十三世达赖灵塔则比这“半个世界”有过之而无不及，它的高度比五世达赖灵塔
略低，黄金用得也少一些，为五百九十多公斤，但它镶嵌的珠宝更多，达十万余
颗。在灵塔前，还有一座六层重檐珍珠塔，是以二十二万颗珍珠由金线串连编织
而成，不仅价值连城，而且工艺绝伦。\footnote{苗凡卒，《布达拉宫藏宝揭
  密》，载《雪域文化》1991年冬季号，页52。}

那些财富将既不会转化成生产性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来，藏
人的血汗就这样不断地沉淀在寺庙之中。

我漂流黄河的时候，曾在甘肃藏区玛曲县一个牧民帐房借宿。那牧民知道我最终
将回北京，便提出要我替他带五百元钱献给住在北京的十世班禅喇嘛。我没有同
意，除了我无从去见班禅，还有我看见牧民母亲穿的藏袍已经那样破烂，长年劳
累使她的腰佝偻，她的手关节变形如苍老的树根。我认为五百元最有价值的花法
是为那母亲买一件好的藏袍。班禅每次到藏区走一遭，得到的供奉至少有上百万。
他不缺五百元。

牧民说，等再攒点钱，他要亲自去北京给班禅送供奉。我在北京听说过经常有各
地藏民到班禅那座大宅门外排队呈送供奉。他们得到的回报是什么呢？青海省主
管宗教事务的一位官员说，班禅在青海巡视的时候，陪同人员特别要注意的一件
事就是隐蔽地处理班禅的粪便。一旦被教徒发现班禅的粪便在哪里，就会被群而
分之，拿回去当神药。这也许可以用“愿意”来解释。我觉得五百元钱应当给那母
亲买袍子，可那母亲觉得能献给班禅才是最大幸福，远远高于一件长袍带来的温
暖和体面。我认为班禅的粪便与常人的粪便一样不好，信徒却认为有奇效。问题
就在当事人不是我，只要作为当事者的藏人愿意，外人是没有权力说三道四的。

不过，即使从这种相对主义的角度出发，有一个问题还是躲不过去的。马丽华七
十年代自愿进藏，曾狂热地赞美西藏的一切，并力图让自己成为一个藏学家。十
八年后，她人还在西藏，却已经带着深刻的困惑：

在我回顾描述了仍在延续的传统人生，记挂着那些悠久岁月中的村庄和寺院、那
些音容和人影时，一种忧郁的心情漫浸开来。我觉得心疼，觉得不忍和不堪。从
什么时候开始，一种不自觉的意念从脑海深层渐渐上升，渐渐明晰，浮现于海
面，并渐渐强化起来。我凝视着它——这是对于什么的不以为然。不是对于生活本
身，不是对于人群本身，不是对于劳作者和歌舞者本身，甚至也不是对于宗教。
是对于灵魂和来世的质疑——是，或者也不尽然。灵魂和来世的观念尽可以存在，
与基督和伊斯兰的天堂地狱并存于观念世界。 只是灵魂和观念世界如此深刻地
影响了一个地区一个民族，如此左右着一个社会和世代人生，则令人辗转反侧地
忧虑不安。\\
——谁从中获益？\\
——老百姓本来可以过得更好一些。\\
——人生，造物主恩赐于人的多么伟大、丰盛的贵重礼品。你其实只有一次生命。
纵然果真有来世，也应该把今生看作是仅有的一次。\\
——缺乏的是一次人本主义的文艺复兴。

从德中到青朴，为了来世之声不绝于耳。就为了一个虚无缥缈的来世，就为了一
个无法验证的许诺，我们那么多的兄弟姐妹们就以全部生命为代价，不假思索追
问地、心安理得地毕生等待，他们除此而外几乎一无所求。然而，他们只担了一
个风险——要是来世确凿无疑并不存在呢？！要是终有一天，他们确凿无疑地知
道，千百年来拼命抓住的维系过祖祖辈辈生命和希望的绳子的终端空无一物
呢？\footnote{马丽华，《灵魂像风》，作家出版
  社，1994年，页211-212。}

对于西藏人来讲，这的确是一个具有颠覆性的提问。

那些被告之应该把人生希望寄托给来世的藏人百姓，用他们现世的劳苦和血
汗，为“神”供养了一个现世的“天堂”。十四世达赖喇嘛写于一九九○年的自传，一
开篇就这样说：“古老的西藏并不完美，然而，实不相瞒，当时藏人的生活确是独
树一格，有很多的确值得保留，如今却是永远失传了。”\footnote{达赖喇
  嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公
  司，1990年，页1。}接着，达赖喇嘛举了他每次出行的场面为例：

……身为达赖喇嘛，象征着人间天上。它意味着过着一种远离绝大多数人民尘劳、
困顿的生活。我到任何地方，都有侍从相随。我被裹着华丽丝袍的阁员及长老们
围绕，这些人皆从当地最高尚、贵族的家族擢拔而出。每天与我相伴的，则是睿
智的经学家及充分娴熟宗教事务的专家。每回我离开布达拉官——有一千个房间的
壮丽冬宫，总有数以百计的人群列队护送。

队伍的前头是一名拿着“生死轮回”象征的男子，他后面是一队带着旗子、著五彩
斑烂古装的骑士。其后则是挑夫，携着我的鸣禽笼子及全用黄丝包裹的个人用品。
紧接着是来自达赖喇嘛本寺南嘉寺的一群和尚，他们都拿着饰以经文的旗帜。随
后则是骑着马的乐师。再后，跟着两群僧官，首先是低阶和尚，他们是抬轿的；
然后是孜仲阶级的喇嘛，他们都是政府官员。

达赖喇嘛厩中的马群英姿矫健地跟在后面，皆由马夫控驭，并饰以马衣。另一阵
马群则驮着国玺。我则随后坐在由廿名男丁抬着的黄轿里，他们都是绿衣红顶的
军官。与大多数高级官员不同的是，他们有自己的发式，留着一条长辫子，拖在
背后。至于黄轿（黄色指涉修行意涵）则由另外著黄丝长袍的男子扛抬。轿旁，
四名达赖喇嘛核心内阁成员噶厦骑马紧随，由达赖的侍卫总管及西藏军总统领马
契照应。行伍皆佩剑凛然致敬，他们著蓝裤和饰以金色穗带黄束衣的制服，头上
则戴着流苏帽。队伍四周，最主要的团体是一群警卫僧。他们看来声势慑人，一
概至少六尺高，穿着笨重的靴子，平添外表的夺目之感。他们手里拿着长鞭，随
时派上用 场。

我的轿后是高级及初级亲教师（前者是我即位前的西藏摄政）。然后是我的父母
及其他家人。接着是包括贵族及平民的一大群俗官，依阶级出列。

每当我出巡，几乎所有拉萨人民都争睹我的风采。所到之地，人们向我顶礼或五
体投地，一阵令人敬畏的肃穆后，他们经常随之涕下。\footnote{达赖喇
  嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公
  司，1990年，页2-3。}

读达赖喇嘛这段文字，我们眼前会浮现出一幅色彩绚丽的图画，不能否认，这种
场面的确是独树一格。宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣在那时
形成一个庞大的寄生阶层。据梅．戈德斯坦的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占
总人口大约13\%，也就是约有26\%的男子出家为僧。\footnote{梅．戈德斯坦
  《喇嘛王国的覆灭》页23。}而中国藏学家李安宅在一九四七年对西康德格藏人
进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例更高。德格地区共有人口一万一千一百
七十二人，僧侣在其中占到33.25\%（和尚与尼姑各占96\%和4\%）。去除僧
侣，剩下的人口中男性仅为二千九百六十三人，女性五千四百二十八
人。\footnote{李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版
  社，1992年，页270。}因此，西藏僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之
最（同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1\%-2\%）。

僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重的
社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩，
成为传统西藏社会的问题之一。有这样的分析：

按照喇嘛教的教义戒律，僧人不参加生产劳动，格鲁派对此尤为严格。占总人口
三分之一的僧侣脱离劳动，造成劳动年龄人口比例的失调，其结果社会负担系数
过高，劳动人口负担过重。这种苦果吞食者首先是妇女，由于大量劳动适龄男性
入寺为僧，妇女成为主要社会生产的实际承担者。西藏广大劳动妇女终日劳动不
得温饱，甚至产前产后都不得休息，早产、流产相当普遍，婴儿成活率必然相应
降低，即使活产婴儿也因发育不良，极易感染致病，造成较高的死亡率。过度的
劳动负担和因生育而带来的各种痛苦，对劳动妇女生育行为的抑制作用是不言而
喻的……对西藏人口的发展造成了严重的不良后果。从十三世纪八十年代的五十六
万，到十八世纪三十年代的九十四万，四百五十余年仅增长三十八万人。而从十
八世纪八十年代的九十四万，到一九五一年西藏和平解放时的一百零五万，二百
一十余年仅增长十一万人，几乎陷于停滞状态了。\footnote{《中国人口．西藏
  分册》，中国财政经济出版社，1988年，页57-58。}

连西藏自己的学者，也把西藏从强大的吐蕃王朝（人口曾在那时达到四百万之
多\footnote{《中国人口．西藏分册》，中国财政经济出版
  社，1988年，页47-48。}）衰败到后来如此不堪一击，归于西藏宗教的原
因。\footnote{拉巴次仁、罗布次仁，《宗教、历史与民族精神》，载《西藏青
  年论文选》页232。}为了解脱宗教之负担，历史上的西藏王朝甚至有过毁佛灭
教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝后期的达磨灭法）。

直到今日，在拉萨中心的八廓街上，也时而能看到一些年轻力壮的喇嘛坐在路中
间大模大样地向过路人要钱。如果有人不理，他们就做出威吓或侮辱的姿态，甚
至去拉扯路人的腿。之所以他们能如此把乞讨当作天经地义，就在于他们是僧侣。
僧侣就该天生不劳而获，谁拒绝他们，就肯定是该诅咒的异教徒。面对那种场
面，你没法不感到这种宗教是有问题的。

“权力产生腐败，绝对的权力产生绝对的腐败。”这句话不仅适用于官场权力，也
在一定程度上适用于宗教权力。尤其在西藏，宗教权力完全称得上是绝对权力，
几乎没有任何制约。对这一点，英国人查尔斯．贝尔评价他曾与之密切接触的十
三世达赖喇嘛说：

十三世达赖是名符其实的独裁者；对他的国家来说，他比希特勒和墨索里尼有过
之而无不及。他不能像他们那样用三寸不烂之舌，更不能用无线电广播（即便有
广播的这一套东西）来谋取地位。但他有比口才或无线电更厉害的东西，因为他
能在今生与来世里进行赏罚。“你下一辈子是人还是猪，难道对你没什么关系
吗？达赖喇麻能够保你投胎成人，当大官，或者更好一些——在一个佛教兴盛的国
度里当大喇嘛。”对一个西藏人来说，没有比来世的投胎更重要的事了，那是因
为：如果他今生不幸，又没有人来替他排除这种不幸，他就甚至有可能被打入地
狱一千多年。在这样一种环境里，达赖喇嘛权力之不可抗拒，便可想而知
了。\footnote{查尔斯．贝尔，《十三世达赖喇嘛传》，西藏社会科学院西藏学
  汉文文献编辑室，1985年，页163。}

固然，宗教讲究慈悲，禁止滥用权力，但是人并非只因剃了头和披上袈裟，就能
进入一尘不染的神灵境界。当年宗喀巴创立要求僧人严守戒律的黄教（格鲁
派），原因就在于当时的西藏宗教已陷入极度的腐败：

一般的讲，大多数僧人不论什么时候都喝酒，不论什么时候都进食（不守戒酒、
过午不食的戒律），到处玩耍，沉湎歌舞，以至于彼此争吵，与人斗殴。特别是
那些专修某种密法的喇嘛，扬言戒律乃为小乘僧人而设，他们无需管什么戒律不
戒律。他们公开娶妻生子，酗酒，耽食，贪婪成性，淫荡自恣……自元代以来，西
藏一部分修密喇嘛是无恶不作的。他们借口修密需要女人，便强取民间处女；借
口法事需要，便挖取活人心肝作为供品；诸如此类，不胜枚举。看看《元史》及
元人记载的蕃僧种种丑事，元宫演揲儿，剥人身全皮做佛像座垫等骇人听闻的
事，可以想见 一斑。这班人专以异术自炫，一但得遇，便能博得皇帝封赐，便在
卫藏成为地方管民之官。\footnote{王森，《宗喀巴传论》，载《西藏史研究论
  文选》，西藏人民出版社，1984年，页198-199。}

宗喀巴创立黄教已有六百年，黄教在西藏掌握“绝对的权力”也有了上百年。他们
一样难逃被权力腐蚀的规律。十三世达赖喇嘛在二十年代对格鲁派进行整顿，就
是因为当时格鲁派的教规已经极度废弛腐化。其中以在西藏寺庙中地位最高的三
大寺（哲蚌、色拉、甘丹）及上下密宗院为最著。贵族家庭出身的僧侣，不守法
规，化装为俗人夜游或到乡间游玩，招妓侑酒，弹唱歌舞，赌博吸烟，仗势欺
人；农牧奴家庭出身的穷苦僧人为生活所迫，多到乡下念经乞食，或外出作苦
工；对寺庙的法事活动，许多僧众以发不发布施决定参加与否；而主管宗教学位
评定的三大寺堪布受贿卖放学位；管理寺院的僧侣则贪污佛前上供的油钱，等
等。\footnote{黄奋生，《藏族史略》，民族出版社，1985年，页347-348。}后
来的十四世达赖喇嘛也说过：“在某些寺庙里，有些高级喇嘛的职务变得和地主的
一样，而不再是一个精神修炼中心所应有的。这是很悲哀的一件事。”\footnote{
  Pierre Antoine Donnet，《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企
  业有限公司，1994年，页87。}

十四世达赖喇嘛出身青海农区一个普通农民家庭。他的家庭由于出世了达赖喇
嘛，一跃变为西藏最显贵的家庭之一。当时住在拉萨的诺布顿珠在写给锡金政治
专员的信中，有一段专门写了达赖喇嘛的父亲（称为尧西公）：

……达赖的父亲这个顽固而脾气暴躁的人却拒绝照常支付其庄园的赋税，并开始在
不经噶厦允许的情况下强行征用其他农奴无偿支应乌拉差役和劳役，他还干预噶
厦处理刑事案件和调解民事纠纷，并开始私设公堂自行判案断案。更有甚者，他
还要求当他在拉萨行走时人们须向他致以空前的敬意，例如，所有骑马者无论其
官阶有多高，都得下马向他致敬，否则冒犯了他将遭到他的随从的体罚。有一
次，当一名病人在去英国公使馆看病途中没有下马时，尧西公当即没收了这位病
人的马……\footnote{梅．戈德斯坦，《喇嘛王国的覆灭》，时事出版
  社，1994年，页379自印度事务部档案。}

历代达赖喇嘛的家族利用特权和地位谋取私利，几乎成了传统。不过达赖家族毕
竟是俗人，难免俗人恶习。那么经过了十三世达赖喇嘛整顿之后的西藏三大寺僧
人又如何呢？当年工布江达的宗本（县长）江中．扎西多吉所回忆的一件事——为
三大寺僧人准备住处，可从中略见一斑：

一九五○年秋，三大寺……九名代表率领七十五名武装僧人（扎巴）来到工布江达宗。
他们一到，首先检查住房、马夫、厨役等的安排情况，接着就抢占好点的住房。
他们借口没有给他们安排好，就乱打老百姓，七十五名扎巴以接马人末按时来接
也乱打人。代表们进入住房后，互相比住房、陈设的好坏。都认为别人的好，自
己的差。甘丹降孜代表说：“我们三大寺九代表及带领的扎巴，是噶厦政府委派来
的，是为了驱逐佛教之敌红汉人——共产党而来的。原先译仓列空（噶厦政府的秘
书处）任命我们九名代表时，都是平等对待，但是，夏尔孜代表一到这里就铺上
红毡、用上华盖，为什么不给我配备这些？哲蚌代表有接马人，我们甘丹寺两代
表为什么没有？”话毕，就对负责接待的根保和百姓鞭打脚踢。哲蚌果芒扎仓的代
表也借口住房设备不好，把七十岁的房主文琼老人从楼房上推下（文琼老人因摔
伤，一个多月不能起床），把五、六个百姓、佣人用皮鞭抽打。\footnote{江
  中．扎西多吉、降村班觉，《西藏文史资料．第六辑》，页43。}

对这样的僧侣，西藏人不敢反抗，甚至不敢表示不敬，那是不能说他们心里愿意
如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来顺受以换取万代来世在天堂享
福，要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，西藏底层百姓对掌握着进入天堂之门
钥匙的僧人，是不敢不“愿意”的。同样道理，藏人“愿意”从营养不良的妻儿口中
抠出食物供奉给寺庙，或者他们“愿意”在风雪泥泞的高原上不停地叩拜等身长
头，原因也在这里。

然而，若是有一天，突然能够推翻那种非此即彼的前提了呢？他们突然醒悟根本
没有来世，或者是即使有来世，也不是非用今世的受苦交换呢？藏人还能保持对
上述事物的“愿意”吗？

答案是不难想像的。

\section{神的转换}

问题在于，谁能推翻已经被藏人在千年时间奉为神圣天理的前提呢？那必须是一
个远比旧神更强大的新神。新神必须能把旧神残暴地踩在脚下，然后不容置辩地
宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则，藏人才会敢于
把原本对传统宗教的“愿意”变成不愿意。

中共恰如其分地充当了那个新神。新神宣布的新天理既能符合藏人传统心理的宗
教性，又能同时给他们以人类本性方面的满足（暂不谈中共后来的作为），因而
被相当数量的藏人以近乎狂热的方式接受是合乎逻辑的。在宗教性上，皈依者以
趋于极端的方式投身“砸烂旧世界”中，表达他们对新神的敬畏和忠诚，那和西藏
宗教的内在精神本是一脉相承；在人性方面，受苦人一旦压抑解除，满腔苦水就
会喷涌而出，并以残忍的方式回报给过去制造了苦难的来源，这也并不奇怪。从
“平叛”结束到“文化大革命”开始的时间（一九六０到一九六六年），正好完成了
藏人从启蒙、觉醒到全面动员的过程，而“文化大革命”的到来解除了世俗政府自
上而下的“政策”管制，完全由那位光芒万丈的毛姓大神从遥远神秘的北京那座庙
一样的城楼上挥动有着闪亮红五星的帽子进行指挥——那简直有太多藏人熟悉之极
并且极易引起他们感应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点
燃，投身到“文化大革命”的狂热之中去，应该是十分顺理成章的。

中共从被他们称为“翻身农奴”的底层藏人拥护中，自以为看到马克思主义的普遍
性和正确性。如毛泽东所说：“阶级斗争是纲，纲举目张。”一旦被压迫人民阶级
觉悟觉醒，就会奋起斗争，砸烂旧世界，追求新世界。然而以我看，与其说底层
藏人是自己选择了以西藏上层社会为对手进行阶级斗争，倒不如说是他们是在一
场两神之间的斗争中选择了胜利的一方。那场两神斗争是高高地发生在他们之上
的，他们只能看到天上的翻腾乌云和雷鸣闪电，当那神界相争的恶战结束，云开
雾散，阳光所照射的胜者是那位名字叫做毛泽东的新神，于是藏人就向他顶礼膜
拜了，并按照他所公布的新天理去对被打倒的旧神进行“阶级斗争”了。

达赖喇嘛一方认为藏人从未有过对西藏传统宗教的背叛，是有意或无意地回避了
历史事实；而另一种认为藏人曾接受了反宗教意识形态的观点，亦只是看到了外
表。在那些年代，即使藏人高喊着“无神论”的口号对传统宗教进行摧毁，他们也
不过是信奉了那个叫作“无神论”的新宗教，把宗教之神从达赖喇嘛换成了伟大领
袖毛主席。

藏人有崇拜强者的心态，毛泽东和达赖孰强孰弱，通过二者的两次较量，已经被
藏人看得十分清楚。昌都战役，藏政府的精锐兵力在中共解放军面前一触即垮，
如摧枯拉朽，达赖喇嘛只能逃到亚东去避风；拉萨事件，数万拥护达赖的武装战
士云集拉萨，驻拉萨的解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖喇嘛则流亡印度。
这样悬殊的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体
投地崇拜的神，原来并非像他们想像得那样战无不胜、无所不能，反而在毛泽东
面前只有逃了再逃。崇拜神界之强大和威严的潜意识，会使藏人崇拜的对象无形
中发生转移。

前面说过，西藏的百姓宗教和僧侣宗教差距是很大的。百姓宗教更多的是一种表
现为集体潜意识的宗教感，而满足那种宗教感的具体内容可以不拘一格，不像僧
侣宗教那样必须符合学术体系、流派和严格的对象。西藏百姓有神便拜，他们理
解的世界是个多神世界，凡是强大或位高的事物都会被他们赋予神灵特性，为他
们所拜。连黄慕松那样的世俗官僚，在进藏路上也曾被藏人要求其为之“摩顶”：

万民争来求福，罗拜帐外，并献金珠饰物，余乃施以摩顶礼，众皆大悦。余之乘
舆挂满哈达，俨如活佛出行……在加沙未受摩顶之民众，亦沿踪偕来，余乃一一抚
慰。盖民众信佛极虔，以为中央大员，必为活佛转世也。\footnote{黄慕
  松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微
  复制中心，1991年，页79。}

那么以毛泽东和中共表现出的强大，更足以引起藏人百姓的敬畏之心。

使毛和中共可以顺利地在藏人百姓中取代传统旧神的，还在于中共意识形态本身
和西藏宗教颇有内在相通之处，因此不会使他们的宗教意识发生太大冲突；同
时，中共在西藏的专制统治和传统西藏的政教合一统治亦非常相像。作为至高无
上的宗教象征符号，毛泽东比达赖有过之无不及，不仅其作为世俗领袖更加威严
强大，而且因为历史上中国皇帝被藏人视为文殊菩萨化身，比作为观音菩萨化身
的达赖喇嘛有更高的神格，理所当然地，毛被藏人当作了文殊菩萨。

在强制推行和相互裹挟共同作用下形成的对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，虽然
具体方式不同，在精神实质上和藏人熟悉的喇嘛教却无二致，因此转换起来非常
容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手捧“小宝书”背诵“最高指示”，与过
去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念经有多大区别？对普通的藏人百姓，只
要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威慑和庇护，以及提供他们相应的宗教形
式，真正的宗教内容反而是次要的，很容易置换。文革期间废除了设在山口与路
边的宗教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成的“毛主席语录牌”，藏人老百姓路过
时，仍然自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼堆一样。传统中收割之日的“望果节”，
藏人要在田里举着佛像念经唱歌，文化大革命期间，变成举着毛泽东像念毛语录
唱“东方红”。

藏人对西藏宗教的典籍心怀敬畏，但大部分是文盲的底层藏人顶多背诵一点“六
字箴言”那样简单的经文，对深奥且浩瀚的宗教典籍，不要说弄懂其中的含义，
连不知所以然地朗读一下都没有可能。西藏之所以发展出众多“自动化念经”方
式，与此也有关系。如藏人多有手持的经桶，桶内装有印着经文的纸卷，转动经
桶就相当念诵其中的经文；把经文印在布上（经幡）挂在外面让风吹动，则可算
作“风力念经”；有流水的地方可以设置水力带动的经桶，原理和跟水磨一样，等
于昼夜不停地“水力念经”；还有遍布西藏高原的玛尼堆，把经文和佛像刻在石板
上，堆放在一起，围绕玛尼堆转行也相当念那些经文。以那种方式念经，把经换
成了“毛主席著作”，又会有什么区别呢？西藏林芝地区的专员张木生告诉我，文
化大革命期间，林芝地区的农牧民平均每人可以背诵的“毛主席语录”达到四十多
条。但是那并不意味他们真地接受了毛思想，无论对佛教经典还是毛语录，他们
的念诵之形式都高于实质。

所以，只要在形式置换上有足够的分量，能满足西藏宗教所需要的形式感，以毛
泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以共产党组织置换掉寺
院结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。

也许今天人们会说共产党统治西藏如何残暴，给藏人带来了多少苦难。残暴是无
疑的，然而正如上述，残暴在西藏的宗教意识中并非能够简单地全部视之为
恶，还是其文化深层的某种必要因素。中共统治残暴，西藏的传统社会也不尽甜
美。中共的残暴是针对上层阶级（至少在六十年代），传统西藏的压迫却是对下
层阶级，是以多数人的苦难维系少数人的特权。共产党颠倒了这种关
系（“翻身”一词是非常形象的描述），把上层社会的财富分给过去的农奴。当那
些世世代代苦命的人们得到了属于自己的土地和牲畜，而且被告之他们成了主人
的时候，他们的惊喜是可想而知的。并且他们将不会为此感到惶惑，因为给他们
做主的新神是那么强大有力，整个旧世界在那新神面前不堪一击。一方面新神可
以降临最残忍的惩罚于敌人，另一方面又可以普施那么多不可思议的恩惠——废除
乌拉、不收税、空投救灾、巡回医疗、送穷人的孩子上大学……区分的规则如此明
确，一目了然——阶级。这种将人的命运决定于先天的哲学，简直跟西藏传统宗教
对生命的解释一模一样，区别只在于过去的角色调了个个儿——这回是穷人把富人
踩在脚下了。

为什么会调个儿？那是因为天地重造，出现了神界轮回——旧神的时代结束，而一
个无比强大的新神时代从此开始！以新神的神威，新世界必将与天地共长久，而
旧世界将万劫沉沦，永世打入地狱。在这种对比中，慑服于新神，投靠新神，敬
畏新神，按照新神的意志抛弃和打倒旧神，以西藏文化的思想方法，应该是再合
理不过的选择。

不要说西藏底层百姓，即使是写下了《七万言书》对中共进行尖锐批评的班禅喇
嘛，在其《七万言书》中，也自觉不自觉地搀杂了对新神的畏惧和敬意。以《七
万言书》最后一段为例：

这份报告呈送给总理您并通过您转呈伟大的中国共产党中央委员会和伟大正确英
明的领袖毛主席。请在宏大深邃的胸怀中稍加关注。因为我的知识水平低，这份
报告里有许多不全面、不成熟、不对、不妥、不当的地方，请毫不避讳的以父母
诫子之心，严赐批评教导。总之，过去十二年中靠党的恩惠而生存，由于以伟大
领袖毛主席为首的中央各位首长和以中央驻西藏代表张经武为首的中共西藏工作
委员会的各位书记对我的思想经常给以许多帮助，因而使我有了一定的革命观点、
看法、认识和理想等……我已立下誓言，今后为了党和人民除了肯定办好事外，绝
不让有辱一个作为勤劳勇敢的藏族子孙名誉的任何痕迹遗留在我的历史上。今后
我要在 党中央、毛主席、国务院、中共中央西南局、中共西藏工作委员会等各级
领导下，在西藏自治区筹备委员各位副主任的帮助和工作上共同协作下，可以完
善的负起自己的责任，对此请在宏大深邃圣洁的胸怀中加以鉴察。\footnote{香
  港《开放》杂志，1997年2月号，页36。}

并且在那个时候，他可能也想到了佛教的末日，所以在《七万言书》中他还写了
这样一段话：

宇宙间所包罗的一切（事物）都是瞬息万变，趋于消亡的；不变化不消亡而能存
在者连一件也没有。因此佛教的存在也有时限，这是我们慈悲之主释迦牟尼已经
明确讲过的。\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页33。}

他所能做的，仅仅是请求中共不要把佛教灭亡的日子以人为之力加以提前罢了。

\section{西藏寺庙是谁砸的}

在五十年代中共镇压藏人武装反抗的过程中，不少寺庙因为成为反抗据点，受到
中共炮火打击甚至飞机轰炸，因而遭到破坏。在随后进行的“民主改革”中，中共
又迫使大批僧尼离寺还俗，使不少寺庙因无人驻守而荒废，或是因改作它用而遭
到毁坏。这一类还不算专门针对寺庙的破坏。还有一类则是以彻底摧毁寺庙为宗
旨的破坏，所说的“砸庙”就是这样一种行为。前者的因果关系和责任已经比较清
楚，我们这里主要讨论后一类破坏。

达赖阵营和西方舆论，一向把砸庙行为归于文革期间从中国内地进入西藏的汉族
红卫兵，并认为那是中共政权对西藏宗教“深思熟虑、有计画、有步骤的全面性摧
毁”\footnote{Pierre Antoine Donnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报
  文化出版企业有限公司，1994年，页130。}的组成部分。董尼德在他的书中称
之为“废墟行动”和“汉灾”。\footnote{Pierre Antoine Donnet:《西藏生与
  死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页131、133。}他
的有些描写让人惊讶：寺庙愈牢固，工程就愈困难。对某些深墙高院、固若金汤
的寺庙，红卫兵还动用了炸药和大炮。在某些情形下，他们甚至有轰炸机支
援。\footnote{Pierre Antoine Donnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时
  报文化出版企业有限公司，1994年，页132。}不知他的说法根据在哪里？以我
的了解，说红卫兵使用大炮和轰炸机摧毁寺庙实在是有些离谱了。不过，砸庙的
具体手段暂时可以放在次要地位，首先应该弄清楚的是，西藏寺庙到底是谁砸
的。

无疑，肯定有汉人参加。西藏当时有数万汉人，集中在文革浪潮相对汹涌的城
市，中国内地刮进的“破旧立新”之风肯定会使他们受到影响。然而当时在西藏的
汉人基本都是干部职工，干部职工一般较晚才介入运动。文革初期的“破旧立新”
是红卫兵的行为，而红卫兵是学生组织，一般只有中学以上的学生才能参加。当
时进藏工作的汉人普遍年轻，带子女进藏的本来就少，子女已上中学的更没有几
个，所以不可能有多少西藏本地的汉人红卫兵参加砸庙行动。

这一点可以从拉萨寺庙的情况得到证明。拉萨那时集中了最多的汉人，但是拉萨
寺庙受到破坏的程度远逊于汉人稀少的西藏农村和偏远地区。那些偏远地区的寺
庙是谁砸的呢？

在西方人写的书中，连立场比较接近中共的谭．戈伦夫也将砸庙归之于中国内地
的红卫兵。他在《现代西藏的诞生》一书中写到：“一九六六年整整半年，红卫兵
开始涌进西藏，有些甚至是坐飞机去的，机票是由同情他们的北京官员办理
的。”\footnote{谭．戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版
  社，1990年，页273。}达赖一方对此则更为明确，达兰萨拉的《西藏通讯》杂
志主编达瓦才仁对此记载得极为详实：

这些破坏是由来自中国的红卫兵干的，当时，第一个闯进西藏的是一九六六年七
月进入拉萨的北京女子学校八十中学的“八十中学红色造反队”，四百余人，队长
是武姿汉（音译，下同）；接着是北京地质学院的“地质学院红旗战斗队”三百余
人，首领叫萧联；北京航空学院的“红色航空学院进藏战斗队”三百五十人；北京
人民大学的反修战斗队有四百五十人；北京清华大学的“反帝战斗队”二百五十余
人，领队叫张金松、李凤莲（女）等；北京民族学院四百余人叫“东方红战斗
队”（其中一半是藏人）；东北铁道学院的“红色造反队”三百人等。所以在西藏首
先开始破四旧和破坏大型寺院并掠取珍贵艺术品的全是来自中国本土的红卫
兵，这些红卫兵虽未到过西藏，却对西藏的文物极为熟悉，只砸他们不要的东
西。\footnote{达瓦才仁，《谁在制造西藏的神话》，《北京之春》一九九七年
  二月号。}

上述的数字和名字虽然详细，但是没有提供引据来源，可信度是有问题的。至今
时间已过三十多年，当年的当事人已难以寻找，尤其那是一个档案系统瘫痪的年
代，基本无从核实当年的情况。但文中所列举的“第一个闯进西藏的”的“四百余”
红卫兵所在的“北京女子学校八十中学”，现在不是、过去也不曾是女子中学，这
一点是可以肯定的。另外，文中所说的八十中红卫兵到拉萨的时间是“一九六六
年七月”，那时红卫兵“大串联”尚未开始，中国内地只有少量红卫兵到北京“取经”或
告状，因此不可想像会有四百余人的庞大红卫兵团队在那时从北京到拉萨。

我访问了一位从一九六五年就在八十中学教书的阮姓女教师，她知道学校在“文
革”期间有学生去了西藏，由于那时教师都“靠边站”，具体情况她不是很清楚，
但她可以肯定，不可能有那么多人进藏。我访问的另一位名字叫孙小梅的女士，
她在一九六七年去拉萨，并且参加了拉萨的“文化大革命”。当时在拉萨有一个
“首都红卫兵赴藏总部”，不超过一百人。其中有八十中的学生，约十多个，领头
的名叫贾军，是个男生。孙女士表示，至少她在西藏期间，没有汉族红卫兵参与
砸寺庙的事。汉人红卫兵到了拉萨以后，也极少再有去西藏其他地区的，当然也
就不可能去砸其他那些地方的寺庙。

虽然现在准确地了解当年情况已经不易，但是以经验判断，也难以相信当年会有
大批汉人红卫兵进藏砸庙。也许他们会有这种愿望，如果没有西藏高原的大山阻
挡，成千上万的汉人红卫兵可能真会乘“大串联”之机，涌进西藏去破“四旧”（依
当时的标准，西藏的“四旧”无疑最多）。然而西藏的遥远和恶劣的交通挡住了他
们。西藏行路之难，连三十年后的今天，交通条件改善了多少倍，离开了几条主
要公路都有寸步难行之感。西藏寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，皆为当地最坚固
的建筑，内地红卫兵如何能够深入进去，又如何有对付高原缺氧的体力和足够的
人手， 把散布在上百万平方公里面积上的数千座寺庙毁坏得那样彻底呢？

我还采访过一位名叫何佳的北京女士，她曾在一九六六年以红卫兵的身份到过拉
萨。通过与她交谈得到的印象，我更相信汉族红卫兵那时进藏的人数极为有限。
何佳当时是北京师范大学女子附属中学初中二年级的学生。那是一个中共干部子
女集中的学校，西藏中共首脑张国华的女儿也在那个学校上学。何佳与另外四个
红卫兵战友进西藏，是通过父母的关系拿到了张国华的批条才得以实现的。没有
那层关系，当时的汉族红卫兵根本不被允许进藏。那时控制进藏的手段非常简
单，进藏唯一的交通工具——汽车全都控制在当局手中，既没有公共汽车，也没有
私人汽车。只要不被允许上汽车，红卫兵不可能靠两条腿走进西藏。

何佳他们拿着张国华的条子，虽然得到了进藏汽车上的位置，也仅仅是在卡车货
厢上露天而坐。从成都到拉萨，走了半个月。他们一到拉萨就被安排住进军区的
招待所——那是进藏汉族红卫兵的集中地。何佳现在说不清当时一共有多少人住在
那里，但是她敢肯定不过百。

何佳进藏的目的是什么呢？与“破四旧”毫无关系。她和她的同伴是要求到西藏农
村去当农民，“扎根边疆，建设祖国”。与他们同住招待所的另一伙北京红卫兵是
想在西藏办学校。她在拉萨住的时间不长，因为他们的要求没有得到西藏当局支
持。尽管他们采用死磨硬缠的方式，最后得到的答复只是可以考虑让他们留在拉
萨当售货员或服务员。那与他们的浪漫理想显然差距太远。他们一共仅在拉萨逗
留了十几天，拉萨以外的地区没有去，她相信别的汉族红卫兵也不会再有多少往
下走的。除了因为交通限制，大多数汉族红卫兵能到拉萨已属不易，也就没有再
往下走的心气。他们在拉萨的活动大部分都由当局安排，并且以保证安全的理由
限制他们自己在外面活动。他们不但没有参与“破四旧”的行动，还以旅游者的心
态去参观了布达拉宫等处。在何佳的记忆里，至少她在拉萨那段时间，没听说过
内地汉族红卫兵有参与砸庙的行为。

我有一位朋友也曾与他的红卫兵战友踏上过去西藏之路。那时当然是打着革命旗
号，现在他承认真实的愿望是想去玩。没有毛主席慷慨赐予的“大串联”，那个年
代的年轻人如何有机会去西藏玩一趟呢？他们从青海西宁进藏，沿途的政府官员
对北京红卫兵给予特殊照顾，提供了很多方便。但我那位朋友不认为官员们的动
机是怂恿他们进藏“革命”，只不过是一种对文化大革命的惶恐迎合罢了。他们最
终没能进入西藏。路途的漫长和辛苦使他们失去了信心，高原缺氧造成病号，他
们在海拔五千二百多米的唐古拉山口退了回去。西藏没去成，他们倒是在青海藏
区走了一些地方，其间虽然也见过其他汉族红卫兵，不过是有限的几小拨。我问
他们是否在藏区参与了“破四旧”，如砸寺庙等。我的朋友承认他曾在塔尔寺偷了
一尊小铜佛。但在做那事时，完全没有“造反有理”的气概，而是惴惴不安。他们
一伙去过数次塔尔寺，从没想过要砸庙，都是为了“参观”而已。他们去牧区搞
“革命”时，真正的心思也都是在骑马一类更好玩的事 上。他们在牧区的革命终
止于他们中间一人被当地的藏族姑娘看上，不但姑娘向那红卫兵小将表了态，其
父母也来提亲。当地的干部劝他们还是早一点离开为妙，免得造成“民族关系”方
面的问题。于是“革命”宣告结束，只给少男少女们留下一个持久不衰的话题。

不过，那时从中国内地进藏的汉族红卫兵不多，但是从中国内地返回西藏的藏族
红卫兵却不少。当时有几千名藏族学生在北京的中央民族学院、成都的西南民族
学院、兰州的西北民族学院，以及位于陕西的咸阳西藏民族学院读书，他们同中
国上千万青年学生一样，成为文化大革命的先锋。他们大批返回西藏，对推动西
藏的文化大革命起了关键的“煽风点火”作用。何佳进藏，就是与西南民族学院的
藏族红卫兵共乘一车。那时对藏族学生回西藏，沿途政权机构不加限制，并且提
供相应条件。对这一点，既可以解释是中共利用藏族学生当工具，也可以解释为
他们没有理由不让藏族学生回家闹革命。也许两个因素都有。

所谓“中共”是由具体的机构和人组成的，并非只有一个大脑一种意志。对于文化
大革命，当时大部分中共地方政权和干部都是不赞成的，并且以各种办法进行暗
中抵制。西藏的中共当局也是一样。不难想像，谁愿意自己统治的地盘上涌进成
群结队无法无天的造反者呢？他们不难预见到，红卫兵的造反很快就会造到自己
头上。他们只是没有胆量抗拒毛泽东的意志，而毛泽东也正是借助把红卫兵洒遍
整个中国（“大串联”的奥妙所在）去“煽风点火”，动员起群众进行造反，才打垮
了由刘少奇、邓小平等中共务实派控制的政权体系，最终使中共极左派掌握了政
权。

当时身在中国内地的藏族学生，对于回西藏进行文化大革命是有充分热情的。他
们大多出身西藏底层社会，已经接受了数年共产党意识形态的教育，文革所鼓吹
的“造反”又最能投合青年人的叛逆与躁动心态，他们会责无旁贷地把对西藏社会
“破旧立新”的使命揽在他们这第一代新藏人的肩上。除此之外，他们一般已经几
年没有机会回家，很多人也从没去过藏人世代仰慕的拉萨或在广阔的藏区做过旅
行，这一切都会在他们回西藏闹革命的愿望上再添动力。

不过那时区别一个人的身份是以阶级出身、参加的组织、持有的观点、政治面貌
（是否党、团员）等，民族成分不是主要的（即使后来分派进行“武斗”，每派成
员也都各有汉藏民族），所以返回西藏的藏族红卫兵往往保持着诸如“首都红卫
兵”、“内地红卫兵”等称呼，在拉萨成立组织，进行活动，印刷宣传品等，这可
能也是后来把问题搞模糊的原因之一。

随着那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与探家相结合），文革的火种撒到整个
西藏高原的农村牧场，遍布西藏各地的砸庙也就随之开始了。

在西藏最偏远的阿里地区普兰县，尼玛次仁给我讲了他家附近的贤柏林寺是如何
砸掉的。当他说到内地来的红卫兵时，我问他那是汉族红卫兵吗？他说：

不是，我们这儿没有一个内地汉人来，都是去咸阳民院上学的本地学生。他们一
共回来了十六个人，包括现在日喀则军分区的副司令江洋次仁。现在他们都是大
官了。他们是六六年底回来的。那时县上的领导干部都成了走资派，不能控制局
面了。县上也成立了红卫兵。他们先动员县上的红卫兵，县上的红卫兵再分头到
各乡动员。我那年十六岁，在多尤乡小学上五年级。县上红卫兵把材料发给我
们，让我们到群众中去念，我们还在墙上到处写毛主席语录。

六七年的一月还是二月我记不清了，反正是在春节快到的时候，一天晚上骨干分
子开会布置了第二天砸寺庙。我那时是毛主席语录宣传员，也参加了会。不过当
时在会上的决定是只砸扎仓，不砸经堂。第二天两个村的贫农小组一共十几个人
去砸寺庙。带头的是乡长索朗次仁和贫农协会主任江布罗藏。他们在旧社会都是
非常穷的。索朗次仁后来当过九大代表和区委书记。江布罗藏的儿子是那十六个
咸阳民院红卫兵中间的一个。他儿子现在是地区交通局的副局长。

（我问咸阳回来的红卫兵去没去砸庙？）

没有。他们动员群众去砸，自己没去。寺庙的和尚那时大部分都不在，民主改革
时不少跑到印度和尼泊尔去了，还有自杀的，只剩下几个和尚看庙。他们不给我
们开门，我们就把门给砸开了。进去之后我们先扔佛像，然后开始砸扎仓的房
子，还砸寺庙过去用来关人的监狱。

砸房子土大，像冒烟一样，远远就能看见。其他村子的贫农小组也都赶来参加了。
开始只有我们乡的人，到中午时，其他乡的人也都来了。人一多就控制不住了，
从砸扎仓发展到砸经堂，最后干脆全砸了。后来连几十里地以外的科加乡、西地
乡都来人参加砸庙。多的时候达到五六百人，前前后后砸了一个多月，全部砸光
了。

我们这里对寺庙的破坏最严重，其他地方有的还留下了文物和房子，我们这什么
都没了。

没有，群众没有拿文物的，当时对那些东西都恨得很。群众拿的主要是生活用品
和家具什么的。还有抢木料的。一些老百姓参加砸庙是为了要木料。你知道，我
们这的木料很缺。金的银的那些东西先是各乡分，后来县上银行来人收走了。有
些铜的东西散在老百姓手里，每斤三四毛钱卖给了县上的收购部门。

我后来在普兰的科加寺看见两座高达两米多的银佛像，就是文革期间被银行运走
的。当时阿里地区归新疆“代管”，佛像被运到新疆，一直放在银行保险库里，直
到邓小平时代重建科加寺才归还回来。科加寺的僧人给我掀开佛像的衣服，让我
看佛像银腿上的有一块凹坑，那就是当年被砸庙者用大锤砸的。不知道为什么只
砸一锤就中止了，我想也许是在场的银行工作人员及时进行了制止？

我与很多藏人谈到文革情况，他们都承认砸庙主要是藏人进行的，而且是群众自
发的，但是像尼玛次仁那样谈及自己如何参与其中的就很少见了。我访问过一个
名叫吾金次仁的藏人，文革开始时他在日土县。他讲了日土寺被当地藏人砸掉的
过程。我问到他当时怎么做时，他回答他在一旁看。陪我去访问的当地驻军军官
跟他关系很熟，以开玩笑的口气说他当时肯定也动手砸了，他才不好意思地笑着
说：“那会儿都年轻嘛！”

西方著作对西藏文革期间寺庙被砸的描述大都缺乏细节，只是笼统地归于红卫兵。
即使谈到了藏人砸庙，也附加上一些并不确切的事实。如董尼德书中的说法是：“西
藏人民在枪管的逼迫下，身体力行地参加了寺庙的拆除工程。”\footnote{Pierre
  Antoine Donnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公
  司，1994年，页132。}既然宗教是西藏社会与文化千年发展的核心，人们很难
解释藏人为何会自己动手对其加以毁灭，于是就只有想当然地相信“枪管逼迫”那
种理由，或者干脆就视而不见。

不错，当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并非
仅仅由执政者造成，还必须有群众的配合。有时后者的作用更大。其实当时的中
共的西藏政权常常想阻止过激行为，例如西藏的中共军队就一直支持群众中比较
保守的一方，而不是支持更激进的“造反派”。事实表明，凡是在当局尚能控制的
中心城市和地区，寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘
丹寺，只因为离拉萨有六十公里距离，就被毁坏得只剩下一片废墟。

用今天的眼光来看，当年藏人自发地起来砸庙，的确是一个令人难堪的事实，尤
其在全世界都天经地义地认定藏人是受害者的情况下。西藏以外了解这个事实的
人很少。中共当局虽然清楚，却不会涉及这个话题，因为不管西藏寺庙是谁砸
的，责任都在于它掀起的“文化大革命”。对藏人而言，随着时过境迁，当年的行
为成了今天的心病，于是宁愿闭眼不看过去的事实，或者希望缄默能够改变事实。
而流亡在外的藏人即使知道真实的情况，也要坚持把砸庙说成是汉人所为，以在
国际舆论中维护他们对西藏问题的描述。如此下去，再过一二代人，那段历史的
真相也许真的会被改写成另外一个样子。

我说明西藏寺庙主要是藏人自己动手砸的，而且有相当程度的自发性，目的不在
于为汉人开脱，把责任推给藏人。在我看来，这不是一个责任的问题，除了需要
正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。为什么千百年把宗教视为生命
的西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什么他们敢于从寺庙拆下木料去盖自己的房
子？为什么寺庙里的物品被他们毫不在乎地毁坏？又是为什么他们曾在那时大声
地否定神灵、虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在这些行动中，除了看到被蛊惑的
疯狂以外，是不是也可以看到一旦藏人认识到能够自己把握命运，就会以彻底解
放的姿态抛弃千百年压在头顶的“来世”，他们是不是更愿意做现世的人而非来世
的魂呢？

目前的一般观点认为“文化大革命”是中共暴政强加给中国人民的，那是一种事后
的观点。以人民在文化大革命中遭受的苦难推断当初人民一定反对，是过高地估
计了人民的理性和预见能力。实际上理性和预见能力正是人民最缺乏的。在中国
内地，普通人民对官僚主义及当权者的不满，以及长期严厉管制所造成的压抑，
使相当一部分人在文革初期是欢欣鼓舞地投入的。西藏也是一样。甚至在某些方
面，我认为文化大革命在西藏的群众基础甚至比中国内地还充分。内地的文化大
革命矛头所指主要是中共当权派，而在西藏，文化大革命既可以表达对中共当权
派的不满，也可以发泄已经被煽动起来的对西藏传统社会的仇恨。群众获得解放
的感觉是空前的。

固然，毛泽东并没有真的给藏人以解放和他允诺的“现世天堂”。前面已经谈了很
多西藏人民在中共统治下遭受的苦难。不过我们同时需要慎重地对待另一种判
断：中共的统治不好，因此被中共打倒的西藏传统社会就是好的。即使在藏人对
中共的信仰和敬畏已经荡然无存的今天，仍旧可以在一些藏人家里发现毛泽东的
画像与达赖和班禅的像挂在一起。共产党曾经给了“翻身农奴”解放的理想，即使
没给他们真实的解放，那理想也已经在他们心中扎根，再也不能拔除。就像当年
的朗生次仁拉姆在文革期间被抓去“隔离审查”前，对家人说出这样的话：“就是进
了监狱，也比旧社会好。”\footnote{《雪域文化．1992年春季
  号》，页39。}

总之，在六、七十年代，毛泽东的宗教在西藏取得全胜，中国对西藏的主权控制
达到前所未有的强大和稳定。今天让中共经常寝食不安的“民族问题”那时几乎可
以不考虑，藏人对汉人的态度也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，那时默默无闻地呆
在被人遗忘的角落，心里一定非常地寒冷。

